Кто придумал современный Узбекистан
После окончания холодной войны маятник советологии качнулся из крайне правого положения влево. На рубеже тысячелетий появилось множество ученых, пошатнувших ранее незыблемый авторитет «тоталитарной школы», в рамках которой любые явления советской действительности рассматривались в контексте идеологической борьбы с коммунизмом. Адиб Халид, автор недавно изданной монографии «Создание Узбекистана» и один из самых цитируемых специалистов по истории Центральной Азии, — как раз из тех, кто отверг устоявшиеся в советологии обобщения, предложив взамен новые идеи, основанные на ранее недоступных архивных документах.
В своей книге Халид бросает вызов двум устоявшимся в исторической науке нарративам о Центральной Азии — условно назовем их советским и антисоветским. Советский нарратив говорит о том, что модернизацию на Восток привнесли извне: благодаря усилиям прибывших из метрополии цивилизаторов традиционное общество трансформировалось в современное. В свою очередь, антисоветский нарратив исходит из той же посылки, но дает модернизации отрицательную оценку: коммунистические фанатики вмешались в естественный исторический процесс.
Так или иначе, оба нарратива базируются на том, что центральноазиатское общество был чем-то однородным и статичным, а местные жители либо выступали в роли молчаливых статистов, наблюдавших за модернизацией со стороны, либо отчаянно ей сопротивлялись. Халид же в своей книге показывает, что этот глубоко ориенталистский взгляд не замечает внутренней динамики жизни народов Центральной Азии: и в Туркестане, и в Бухаре существовали глубокие противоречия, отчетливо проявившиеся во время Гражданской войны.
Главными сторонниками, а в дальнейшем и проводниками модернизации, по Халиду, в те годы выступали не большевики из центра, а местная мусульманская интеллигенция — джадиды, то есть реформаторы:
«Джадиды — это продукт российского завоевания Центральной Азии в 1860-х и 1870-х годах. Джадиды, опираясь на модернистское толкование ислама, утверждали, что „истинный ислам“ предписывает стремиться к прогрессу и, наоборот, что только прогресс и цивилизация позволят мусульманам по-настоящему познать ислам».
Именно этим местным реформаторам и посвящена бо́льшая часть книги. Как считает автор, джадиды оказались вытеснены на периферию истории Центральной Азии, поскольку они подрывали советскую идеологию, учившую, что модернизация была даром коммунистической партии всем колонизированным народам. А с другой стороны, их забвению способствовало наследие «тоталитарной школы», которая привычно рассматривала модернизацию как результат чисто колониальной политики большевистской власти.
Один из постулатов «тоталитарной школы» гласит, что Сталин искусственно разделил Центральную Азию на пять национальных республик. Есть разные вариации этого нарратива, но их смысл сводится к тому, что национальное строительство в СССР велось по принципу «разделяй и властвуй».
На самом деле, пишет Халид, никакого единства тюрков в Центральной Азии на момент образования СССР не существовало. И основная проблема, стоявшая перед большевиками на Востоке, — не однородность, а, наоборот, политическая фрагментация этнически очень пестрых территорий. Как превратить это лоскутное одеяло в национальные государства — вот что было настоящей головной болью коммунистов в 1920-е годы, а вовсе не плетение интриг против несуществующего пантюркистского подполья.
Халид на большом документальном материале показывает, что джадиды выдвигали различные проекты национального строительства задолго до революции 1917 года. Так, узбекский, или чагатайский, проект основывался на культурной преемственности с тюрко-исламской традицией, издавна существовавшей в Центральной Азии. Он назывался в честь Чагатая, сына Чингисхана, — идеологи узбекского национализма относили золотой век узбекской нации к временам правления Тимуридов (основатель династии Тимур не был чингизидом, но женился на дочери последнего легитимного правителя Чагатайского улуса). Успешность чагатайского проекта привела к размежеванию с другим национальным проектом — таджикским. Идея таджикской нации возникла как отрицание чагатайства. Таджикские националисты выбрали в качестве основы своей культурной идентичности персидское наследие Центральной Азии. Оба этих национальных проекта были продуктом интеллектуального творчества местных мусульман, причем вдохновлялись они отнюдь не трудами Маркса и Энгельса, а политической практикой младотурков. Светская Турция, а не Советская Россия служила джадидам примером для подражания, о чем они прямо заявляли в начале 1920-х.
Интерес в книге Халида вызывает также подробное описание национально-территориального размежевания и борьбы местных элит за контроль над теми или иными областями и проживающими на них людьми. Зафиксированные в 1924 году границы республик — это, по сути, результат компромисса, к которому пришли национальные движения и советский режим. Большевики в этом процессе играли роль арбитра, интерес которого сводился к тому, чтобы обеспечить лояльность всех проживающих в Центральной Азии народов.
«В первой половине XX века можно отыскать множество параллелей разделению оседлых мусульман Туркестана на узбеков и таджиков. Этнизация и последующее разъединение населения было обычным явлением на обширной территории Евразии. Этот процесс управлялся как национальными движениями, так и государствами и приводил к гомогенизации населения во многих местах... Опыт советской Средней Азии в этом отношении удручающе типичен».
Постоянно повторяемая журналистами история о том, что Сталин произвольно нарисовал границы национальных республик, никакими историческими документами не подтверждается. Это миф, с которым современные западные историки активно борются последние несколько десятилетий. И книга Халида не исключение. Впрочем, миф этот остается живучим во многом из-за своей политической востребованности — в глазах нынешних националистов «неправильное» нанесение границ служит идеологическим оправданием для силового возвращения «несправедливо переданных территорий». Кроме того, многие журналисты повторяют этот миф просто потому, что в современных этнотерриториальных конфликтах на постсоветском пространстве разобраться довольно сложно. Вместо конкретного политического и экономического анализа им куда проще дать читателю удобную схему про «мины замедленного действия», заложенные Лениным, Сталиным и Хрущевым.
Георгий Зельма(Анти)колониальная революция
Книга Халида, как подсказывает ее заглавие «Создание Узбекистана», посвящена не только разоблачению исторических мифов. Ее главным героем стал человек, внесший наибольший вклад в создание узбекской нации. Абдурауф Фитрат родился в 1866 году в Бухаре, его родным языком был персидский, и изначально он был набожным мусульманином. Однако после учебы в Стамбуле Фитрат превратился в убежденного националиста и яростного критика консервативного духовенства. Когда началась Первая мировая война, он вернулся в Бухару и начал участвовать в общественной жизни своей родины. Вместе с единомышленниками Фитрат с восторгом встретил Февральскую революцию, но крайне негативно отреагировал на Октябрьскую. Однако во время Гражданской войны Фитрат и другие реформаторы присоединились к большевикам — джадиды не пользовались широкой поддержкой среди населения, чтобы быть самостоятельной политической силой. В то же время те, кто такую поддержку имел — басмачи, эмиры, улемы, — относились к джадидам как к врагам. Они считали их молодыми выскочками, интеллигентами, развращенными городской жизнью. Националистические идеи джадидов оказались совершенно чуждыми для местных реакционеров, предпочитавших оставить все как есть или даже вернуться в славное прошлое, в какой-нибудь XV или XVI век. Так что на их фоне большевики выглядели естественными союзниками молодых реформаторов.
Но и сами большевики проводили достаточно гибкую политику, позволившую им привлечь джадидов на свою сторону. Обращаясь к местным жителям, они использовали не классовую, а более близкую и понятную им антиколониальную риторику. Большевики и джадиды были нужны друг другу, но вместе с тем их представления об образе желаемого будущего значительно различались. Это хорошо заметно по тому, как происходила модернизация Узбекистана в 1920-е годы. Взять, к примеру, женский вопрос. Как освободить женщин и включить их в социальную и политическую жизнь общества? Что делать с паранджой — символом патриархальной отсталости? Запретить ее? Ввести на нее налог? Или, быть может, смириться и просто ждать, когда женщины, получившие образование и экономическую независимость от мужа, сами перестанут ее носить? Но перестанут ли? А что делать с мужчинами, для которых появление на людях женщины без паранджи равноценно занятию проституцией? В общем, здесь возникало множество практических вопросов.
И большевики, и джадиды отвечали на них по-разному и в своей пропаганде использовали разную аргументацию. Например, молодой коммунист Ишанходжаев, обращаясь к читателям, объяснял, что паранджу придумали богатые, чтобы прятать своих увешанных драгоценностями жен от простого народа, и что отношение к женщине как к частной собственности недопустимо для свободных людей. Джадиды же апеллировали к национальным интересам. Они убеждали свою аудиторию, что темные, укутанные в паранджу восточные женщины перестанут пользоваться успехом у местных мужчин, поскольку те начнут брать в жены образованных русских женщин, что затормозит процесс национального развития. Следовательно, освобождение нации напрямую зависит от освобождения женщин. При этом коммунисты связывали избавление от паранджи с отказом от ислама, а джадиды, наоборот, утверждали, что ношение паранджи не имеет никакого отношения к подлинному исламу, под которым они, очевидно, подразумевали стремление к прогрессу и национальному развитию.
У этой борьбы за право ходить без паранджи, разумеется, были и жертвы. Для многих участниц худжума — кампании по освобождению женщин Востока — все заканчивалось трагически. Митинги, массированная пропаганда в печати, случаи публичного сжигания паранджи на площадях — все это вызывало отторжение местного населения и воспринималось как вмешательство в семейную жизнь. Большинство женщин отказывалось снимать паранджу из-за страха перед общественным порицанием, так как активистки худжума нередко становились мишенями — их избивали и унижали, их домогались прямо на улице. За годы кампании были зафиксированы сотни убийств на этой почве.
Но если в области культуры и образования джадиды и большевики еще находили общий язык, то разногласия по экономическим вопросам между ними были куда серьезнее. После того как СССР вынужден был отказаться от идеи мировой революции, стало ясно, что экономика молодой страны советов будет автаркической. Для некоторых республик это означало перспективу превращения в сырьевой придаток метрополии. Политический конфликт между Наркомнацем, отстаивавшим интересы республик, и Госпланом, который руководствовался экономической целесообразностью, стал неизбежен, и в 1924 году, когда сталинское политбюро провозгласило курс на построение социализма в отдельно взятой стране, Наркомнац был распущен. Для экономики Узбекистана это означало курс на «хлопковизацию», то есть принудительное выращивание хлопка для нужд всего СССР. И для джадидов, и даже для некоторых узбекских коммунистов такой оборот событий означал едва ли не предательство революции. В документах советских спецслужб содержится немало сведений о том, как партийцы перешептывались между собой, называя Узбекистан колонией вроде британской Индии.
«Преподаватель ташкентской районной партийной школы Шо Расул Зуннун говорил учащимся, что Узбекистан „фактически является колонией, из которой вывозят хлопок-сырец“. Некий Мирза Рахимов в 1928 году подал заявление о выходе из партии из-за несогласия с ее ключевой линией. „Узбекистан — социалистическая колония, — заявил он, — самостоятельности не имеет; тогда только Узбекистан был бы самостоятелен, если бы он был таким же, как Египет или Афганистан. Пред. ЦИК’а Ахун-Бабаев является куклой в руках Москвы“».
Халид приводит интересный пример: старый большевик Ядгар Садыков написал Сталину письмо с жалобой на несправедливую экономическую политику центра. «Несмотря на мой 12-летний партийный стаж, — писал Садыков, — если ничего не изменится, то я выйду из партии». Письмо было отправлено в 1929 году, до партийных чисток и массовых репрессий оставалось еще несколько лет.
В исторической науке до сих пор ведутся споры о том, были ли республики Центральной Азии колониями Советского Союза. Современные апологеты СССР отрицают существование советского колониализма, тогда как его хулители, напротив, утверждают, что центральноазиатские республики ничем не отличались от классических колоний в Африке, Азии и Латинской Америке. Халид рассматривает колониальные и антиколониальные аспекты советской политики в неразрывном единстве. Он считает, что большевистская партия балансировала между этими двумя крайностями. С одной стороны, антиколониальная политика лежала в основе легитимности советского Узбекистана. С другой стороны, автаркический характер экономики СССР, функционировавшей под руководством погрязшего в бюрократии политического режима, ставил национальные права республик в зависимость от планов центра. Против чересчур глубокой коренизации прежде всего выступал Госплан, считавший, что она слишком дорого обходится государству. В результате Узбекистан надолго стал хлопковым придатком советской экономики. Как подчеркивает Халид, речь шла не о перегибах на местах или ошибках конкретных руководителей, а о системной проблеме. Неслучайно официальная идеология национального строительства в Центральной Азии в конце концов подверглась существенной эрозии. Если 1920-е годы были временем бескомпромиссной критики царизма и русского колониализма, то уже в 1960-е официальная риторика сдвигается в сторону руссоцентризма. А от компромиссного варианта (русский колониализм, конечно, плох, но он все-таки лучше, чем британский колониализм) было рукой подать до возрождения великодержавного шовинизма (присоединение земель — прогрессивный шаг!).
В ходе сталинских репрессий многие джадиды, включая и Абдурауфа Фитрата, были уничтожены, но, как показывает Халид, их национальный проект остался нетронут — он-то и лег в основу современного Узбекистана.
